反差 裸 陈斯一：亚里士多德论家庭与城邦
- 发布日期：2024-10-21 20:45 点击次数：165
亚里士多德论家庭与城邦反差 裸
亚里士多德在《政事学》中提议，固然东说念主类的第一个当然共同体是家庭，然则唯有城邦这个习俗共同体材干周详东说念主性的完善。城邦之于家庭的政事优先性，动作西方政事想想家国异构和重国抑家之倾向的来源，是亚里士多德政事形而上学的中枢主张，其玄学基础在于亚里士多德的体式质管制论（简称形质论），尤其是体式之于质量的存在论优先性。在亚里士多德看来，家庭提供东说念主性的质量，政体提供生计的体式，二者相迷惑所组成的城邦才是能够完了好意思好生计的东说念主类共同体。文/陈斯一
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序文
在《修辞学》第一卷第13章，亚里士多德将法律分为各城邦制定的突出法律和所谓的共同法律，并称后者为“适合当然的共同法”，这时时被视作西方政事形而上学史上对于当然法想想的第一次正面表述。值得防备的是，亚里士多德在论及“当然法”的时分征引了索福克勒斯的悲催《安提戈涅》中的“家国突破”。安提戈涅与克瑞翁的抵御，在某种有趣有趣上等于家庭和城邦的抵御。亚里士多德将这一突破领略为“共同法律”与“突出法律”、当然正义与习俗正义的突破，这似乎暴露着家庭是当然的共同体，而城邦则是习俗的产品。雷同的不雅点亦见于《尼各马可伦理学》第八卷第12章，亚里士多德明确将家庭（而非城邦）与东说念主的当然人性考究谈论在通盘。 关联词，从举座上看，上述讲法在亚里士多德的政事学说中实属萧疏。最初，亚里士多德似乎并不合计当然与习俗、家庭与城邦之间的关系是对立的。在《政事学》第一卷第２章对城邦当然性和东说念主类政事性的申诉中，亚里士多德恰是基于家庭动作城邦的当然助长滥觞而论证了城邦是出于当然的共同体，而东说念主就自关联词言是一种政事动物。进一步讲，固然家庭在势必性的有趣有趣上先于城邦，然则城邦动作东说念主类共同体的最终状貌，在方针论的有趣有趣上是先于家庭。最终，在《政事学》第三卷的申诉中，家庭的地位竣工磨灭了，这意味着家庭依然被澈底纳入城邦的政事秩序之中，不再被视作礼貌生计表情的当然空间，而是被城邦政体与个体公民的径直关联所取代，这汇注体现为亚里士多德不再将家庭视作城邦的基本组成身分，而是提议“城邦是公民的某种衔接”。 从将家庭视作由“当然法”看护的价值、将匹俦的友爱视作“出于当然”，到论证城邦的当然性和东说念主的政事性、城邦之于家庭的优先性，最终竣工绕过家庭，径直申诉政体和动作公民的解放个体之间的政事关联，亚里士多德以“一边倒”的表情，在表面上惩办了古希腊社会敏感的“家城突破”，极大遏抑了家庭在好意思好生计中的地位，成就了城邦政事对于东说念主性的压根礼貌。凭证上文所述，亚里士多德其实合计，家庭和城邦之于东说念主性和好意思好生计的不同有趣有趣体现为两种不同的优先性（priority）：固然家庭在势必性的有趣有趣上优先于城邦，然则城邦在方针论的有趣有趣上优先于家庭，因此，城邦对于家庭的统摄归根结底是方针论对于势必性的统摄。这少许在学界是少有争议的，关联词，大多半考虑者对此的领略和阐释局限在政事形而上学范围，因而未能揭示出，亚里士多德政事想想中城邦对于家庭的统摄（也等于习俗对于当然的统摄）实则有着深厚的玄学基础。 在笔者看来，这一玄学基础等于亚里士多德的当然形质论，该表面合计当然实体是由“体式”和“质量”这两种逻辑身分复合而成的，其中，体式具有针对证量的“存在论优先性”。本文的主要任务在于论证，体式之于质量的存在论优先性等于方针论之于势必性的优先性，而恰是这种形质论框架下的存在论优先性组成了习俗之于当然、城邦之于家庭的政事优先性的玄学基础。咱们会发现，亚里士多德接受了形质论的想路和话语来构建他的政事形而上学，这汇注体现为：在《政事学》第一卷第２章，他试图解说城邦是一个当然生成的共同体，而在第三卷第３章，他提议政体是城邦的体式。本文将力求解说这些说法并非应酬的比附，而是反应出亚里士多德将当然形质论诳骗于政事形而上学的极力，恰是这种诳骗组成了他领略当然与习俗、家庭与城邦之关系的压根想路。驳安提丰的“种床生木论”：当然与习俗问题的形质论惩办
让咱们从公元前四世纪流行于古希腊政事想想与文化的当然与习俗问题谈起。固然这一问题主若是由智者提议的，然则古典文本中对于该问题最为完好的表述出现于柏拉图《法律篇》第十卷的前半部分。此处，借雅典生疏东说念主之口，柏拉图将政事受骗然和习俗的对立回想至形而上学受骗然和身手的对立。在他看来，前苏格拉底当然形而上学家嘉赞自关联词遏抑身手，而况按照物体的机械势必性来领略当然，这不仅导致当然丧失了神性，也导致动作立法身手的政事丧失了泰斗，于是，习俗礼制的正义变成了因时因地的相对事物（普罗泰戈拉），最终导致传统说念德的理会、以强权逐利的“当然法”的降生（卡利克勒斯）。柏拉图的这一申诉把前苏格拉底形而上学家对于当然的“形而上学祛魅”和智者对于习俗的“政事祛魅”谈论了起来，并合计这两种祛魅的共通之处在于对于身手的遏抑。他由此合计，要从头规复当然的神性与习俗的泰斗，就必须成就身手的隆盛地位。 和柏拉图不同，亚里士多德既不合计当然秩序是纯净身手的产品，也从来不使用“政事身手”这么的表述。他对于习俗礼制和城邦泰斗的辩说不是通过嘉赞政事和立法的身手，而是通过诉诸城邦的当然性和东说念主的政事性，因为在他看来，当然高于身手，身手只是对于当然的师法。因此，要领略亚里士多德对于当然和习俗问题、进而对于家庭和城邦问题的处理，咱们最初必须厘清他的当然办法。 亚里士多德对于当然办法的形而上学发扬汇注在《物理学》第二卷第1章，此处，他援用并反驳了智者安提丰提议的“种床生木论”，这给咱们提供了他惩办当然与习俗之争、化解家庭和城邦突破的进犯表面陈迹。需要防备的是，这个“种床生木论”并不是一个当然形而上学命题，而是一个政事形而上学命题，其主旨不是要揭示存在者的存在实质，而是要突显当然与习俗的对立，解说前者的着实和后者的空幻，以此为基础提倡一种典型智者式的当然主义政事学说。亚里士多德不可能不知说念安提丰的政事学说，也不可能不知说念“种床生木论”的推行主旨，关联词，他并莫得在我方的政事文章中盘问安提丰的不雅点，而是将问题革新到了玄学的层面，并从当然形质论的表面架构动身从头解释了安提丰的命题。 最初，亚里士多德却将这个论证从头表述为一种寻找万物的当然人性和存在实质的空幻尝试，其宅心在于揭示，动作存在实质的当然人性并不与身手和习俗相对立，身手与习俗的产品亦有其属己的人性和实质，这种人性和实质是体式，而非质量。在亚里士多德看来，体式周详属己的质量，而非戕害异己的当然。 其次，凭证他的从头解读，亚里士多德把安提丰将事物的当然人性和存在实质等同于质量的逻辑推至顶点。和柏拉图相似，亚里士多德将这种顶点的唯物论视作前苏格拉底当然形而上学的主要特征，而通过对于安提丰的批判，他揭示出这种唯物论和智者的政事形而上学之间存在着某种内在的表面关联。不同于柏拉图诉诸政事身手来真贵城邦泰斗和习俗礼制的作念法，亚里士多德试图用新的当然办法为柏拉图的态度奠定玄学基础。 这一玄学基础等于体式对于质量的优先性。在《玄学》Δ卷第11章，亚里士多德将体式之于质量、现实之于潜能的上述优先性讲明为一种“就当然和存在而言”的优先性。上文依然提到，城邦之于家庭、习俗之于当然的优先性是方针论之于势必性的优先性，而这恰是亚里士多德在《物理学》第二卷第１章提议体式之于质量、现实之于潜能的优先性之后，在第二卷余下部分把稳盘问的问题。最终，在第二卷第9章，亚里士多德将质量讲明为“假定势必性”。由此可见，体式和质量的关系等于方针和为完了这一方针所需的假定势必性之间的关系。 《物理学》第二卷是亚里士多德讲明当然办法的中枢文本，从该卷第一章论证体式比质量更称得受骗然，到临了一章将体式领略为方针，将质量领略为假定势必性，亚里士多德明确将体式之于质量的优先性领略为方针论之于势必性的优先性，从而提议了当然形质论的中枢主张。以此为基础，让咱们认真转入亚里士多德政事形而上学对于家庭和城邦、当然和习俗问题的盘问。
城邦对于家庭的统摄：形质论的政事形而上学意涵
亚里士多德莫得在他的政事形而上学文章中系统处理应然与习俗的问题，关联词，亚里士多德对于当然与习俗问题的最进犯的处理其实是在《政事学》第一卷第2章。尽管该章并未明确提议当然与习俗之争，然则学者们深广承认，这一章的主要动机在于回话智者通晓形成的当然与习俗、东说念主性与城邦的对立，针对智者对于政事泰斗和传统说念德的袭击，论证城邦生计是对于东说念主性的完善和周详。同期，也恰是在这一章，亚里士多德提议了从家庭到城邦的方针论进度和城邦之于家庭的当然优先性，从而开启了《政事学》以政事统摄家庭的举座想路。 在《政事学》第一卷第2章的开头，亚里士多德最初声名了他的考虑圭表，随后，亚里士多德描述了东说念主类共同体从家庭到城邦的“助长”经过。最终，多个屯子迷惑起来，形成一种能够竣工餍足生计所需，从而为好意思好生计创造了要求的共同体，这等于城邦。基于上述描述，亚里士多德得出了两个进犯的论断：最初，因为家庭是一种当然的共同体，是以从家庭助长而来的城邦亦然一种当然的共同体，而东说念主就自关联词言是一种政事的动物；其次，城邦是东说念主类共同体的整个发展历程的最终方针，恰是在这个有趣有趣上，它是东说念主类共同体的当然。 如果将东说念主类共同体的发展历程视作一个方针论通晓，那么家庭等于这个通晓的始点，而城邦则是这个通晓的绝顶。在当然形质论中，一个当然实体的生成动作一种方针论通晓的始点和绝顶等于该当然实体的质量（动作潜在存在）和体式（动作现实存在），其中，质量是生成该实体的假定势必性，体式则礼貌了该实体的方针。基于本文第一节的盘问，咱们不难发现，惟有将从家庭到城邦的历史发展领略为从质意象体式、从潜能到现实的方针论进度，材干充分主理《政事学》第一卷第2章的论证想路；也唯有从假定势必性和方针论的关系动身，材干领略亚里士多德对于家庭和城邦孰先孰后的看似矛盾的表述——《尼各马可伦理学》第八卷第12章提议家庭先于城邦，这种优先性是就势必性而言的；《政事学》第一卷第2章提议城邦先于家庭，这种优先性是就方针论而言的。既然“势必性在于质量，而方针在于体式”，那么，上述两处对于优先性的说法就非但不相矛盾，而且共同证成了家庭和城邦的形质论关系。亚里士多德政事形而上学中城邦对于家庭、习俗对于当然的统摄，恰是以这种形质论关系为玄学基础。 关联词，在家庭和城邦的关系上，亚里士多德的体式质量分析存在庞杂繁难。说木柴是床的质量是容易领略的，然则家庭在何种有趣有趣上是城邦的质量呢？好像恰是由于上述繁难，亚里士多德固然将家庭纳入质量的范围，然则他并莫得将家庭径直视为城邦的质量。在《政事学》第三卷第1章，此处，亚里士多德将公民，而非家庭，视作城邦的“部分”，这依然反应出想路的调理：不再盘问家庭（或者多样家内关系）和城邦的关系，转而关注公民和城邦的关系。到了《政事学》第三卷第3章，亚里士多德明确接受形质论的说话来申诉个体公民和城邦政体的关系，这里，亚里士多德将城邦视作体式质量的复合物，将政体视作城邦的体式。固然此处莫得将公民说成是城邦的质量，然则亚里士多德在《政事学》第七卷第4章谈到，正如其他身手需要“合适的质量”来完成职责，政事家或者立法者也需要“相应的质量”，其中首当其冲的等于“东说念主口”。最终，咱们发现，在公民（东说念主口）和政体的质量－体式关系中，家庭的地位竣工磨灭了，只剩下个东说念主与城邦经由立法所成立的径直关联。 从第一卷到第三卷，亚里士多德在《政事学》中的申诉想路发生了紧要变化：第一卷将家庭以及多样家内关系视作城邦的当然基础，第三卷则将城邦领略为政体和公民组成的体式质量复合物。只是指出城邦的公民等于各个家庭的家父长并不成化解上述两种想路的张力，这一张力所反应的实质繁难在于：从家父长所代表的家庭团员在通盘组成“生计共同体”，到家庭所坐褥的解放东说念主团员在通盘组成“好意思好生计共同体”，这个经过不是一种当然的历史过渡，而是经过了立法这个政事身手的中介。套用安提丰的譬如，咱们不妨说，在通过立法组成政体之前，以家庭为主要生计表情的东说念主口极端于鲜美的树木，而经由立法插足政事生计的公民就极端于依然被制作成床的木柴。既然立法是从家庭阶段向城邦阶段革新的不可或缺的法子，那么从家内东说念主口到政事公民的调理，等于一个将东说念主从家庭的纽带中抽离出来，塑形成在法律眼前相互对等、共同追求幸福生计的解放个体的历史经过。 这种抽离和塑造是由政事立法所成立的环球栽培系统来完成的。在《尼各马可伦理学》第十卷的临了一章，亚里士多德为了迷惑读者从伦理学过渡到政事学而汇注盘问了政事立法的栽培功能。在古希腊社会的历史现实中，由于大多半城邦不暄和公民的政事德性，莫得成立一种能够将家庭统摄到城邦秩序之中的环球栽培系统，它们其实称不上具有法统性的习俗，只是宽广家庭被城邦管辖者的生杀大权机械地迷惑在通盘终结。就其成员的实质生计表情而言，这么的城邦并未着实开脱家庭的阶段而插足政事的阶段，它的东说念主口莫得革新为公民，生计于其中的个体也尚未脱离家庭的限制而成为合适的政事质量，更莫得得回完善的政事体式。 在《政事学》第一卷的临了一章，亚里士多德明确指出，城邦的环球栽培必须以政体为基准。在《政事学》的临了两卷，亚里士多德依照《尼各马可伦理学》扫尾处的筹商入辖下手构建一套系统而详备的环球栽培有筹商，固然亚里士多德对于这套政事栽培系统的申诉止于儿童的诗乐栽培，但不错细宗旨是，他激烈主张这套系统必须竣工浸透家庭生计的空间；若未能完了这一浸透，城邦这个复合物无法得回合适的质量以完了完善的体式。以致不错说，在亚里士多德看来，家庭是蛮横的海洋，城邦才是讲究的小岛，后者的习俗必须通过立法的身手澈底投降前者的当然，把它变成为政事体式提供东说念主性质量的“原料产地”。笔者合计，这种“政事形质论”的想想既是亚里士多德政事形而上学的中枢想路，也组成了西方政事想想在“家”和“国”之间作念出压根决断的历史来源。本文原载于《北京大学学报》2017年第3期。为浮浅阅读，略去全部注视，并有删省和诊治。
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